人类学家在田野

林恩·休谟等

上海译文出版社

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书评：

《人类学家在田野》：那些田野调查中的意外情况

礼物的流动

阎云翔

上海人民出版社

.3

书评：

《礼物的流动》：礼物串联起中国乡村的人际网络

马林诺夫斯基：一位人类学家的奥德赛，-

迈克尔·扬

北京大学出版社

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书评：

《马林诺夫斯基》：“误入”人类学的田野

《人类学家在田野》选段

P52-P55

尽管村子里泰国佛教的影响无处不在，笔者研究所得出的一个最为有趣的结论却是：巴恩高棉呈现出某种异质性。在过去，泰国北部的村庄通常被学术界描述为由同种异族的泰国佛教徒构成的同质社区，遵循母系继嗣，信奉神灵祭祀，不过这种观点最近已经受到批评。我在巴恩高棉发现：人们会在不同时候以不同的方式将他们自己、彼此和我进行分类：有地域的分类（例如分为“isan”，或者说泰国东北部人；“lanna”，或者说泰国北部人；泰国中部人；南部人；“dark”，或者亚洲人，外国人[kbaek]；还有白人或者白人老外[farang]）；也有种族上的（老挝、泰国、山区人、老挝中国人、老挝印度人，或者luukkbrung——白种外国人和泰国人的后代）；或者宗教上的分类（佛教、基督教、穆斯林或者万物有灵教）。

在我工作的村子有一些高山族部落的家庭，他们认为自己既是阿卡人又是缅族人；珠宝店的老板和他的妻子是泰国华人，经常回去清莱拜访一家中国佛教寺院；一位白人老外娶了当地的一名泰国女子；一位泰印穆斯林经营着一家服装厂。在路边还有一家基督教教堂，以及与之抗衡的佛教寺院。

村民们会注意到这些种族、宗教、地域、经济状况乃至特权方面的特点，他们通过观察，在意识或者潜意识中将自己和他人在社会等级中“排序”，才会被视为一个社会人、而这一体系不仅规定了一个人可感知的社会地位，同时还规定了社会交往中其适当的举止和语言。如果想要占据一个公认的重要空间，他就首先要根据其出生地、家里说的语言、教育水平以及钱财的多寡，被大家贴上标签。

当我意识到所有的村民，从我住的那一家人八岁的孩子到村子里的老奶奶，就像我研究他们一样挑剔地研究着我的时候，我作为田野研究者的经历就变得十分不安了。尽管这原本也算是田野中人类学家们的正常体验（民族志学者的序言中充斥着各种不知情的人类学家的故事，他们的人生观在经历了这样的时刻后发生了改变），但是被视为一个在泰国从事研究的亚裔美国人，却出乎我的意外。既是亚洲人又是美国人并不大适合村民们的参考框架。我要么是美国人，要么是亚洲人。由于这些显而易见的矛盾，我经常有机会观察和聆听村民们热心地讨论我在社会等级中的位置。我是一个异教。在某些方面，我很适合“美国人”的模型。我是一位在美国大学就读的博士生，这是某种财富和特权的标志。我还跟一位白人老外结了婚，绝大部分时间住在美国。对于那些跟我一起生活和交往的村民来说，这些属性让我成了老外，因此为我也为他们赢得了更高的社会地位。

但是在其他方面，我的的确确就是亚洲人；就种族而言我是马来人，一位穆斯林，来自马来西亚。我家人都住在马来西亚。我皮肤黝黑、个子矮小、头发拳曲，有一双大大的眼睛。此外，我花销不多，一些村民因此认为我要么穷，要么更糟糕是吝啬。这些特点又使得许多村民很自然将我划归为khaek。Khaek自泰语中是一个贬义词，用来表示那些皮肤黝黑、具有穆斯林背景的人，比如印度人或者泰国穆斯林，他们中绝大多数都是马来人，来自南部。Khaek是指那些在社会等级上比其他泰国人地位还要低的外国人。例如，皮肤比泰国人更黑，因此魅力也更逊色。这些术语不仅仅是贬低，也容易造成误解，因为那些被视为khaek的人，例如泰国印度人，通常并不是外国人，相反他们在数代之前就已经是泰国公民了。

Farang这个词很复杂，也很微妙，是权力、地位和等级的标志。绝大多数来自西方的白人都被泰国人归为farang。如果我们检视farang这个词，连同与它意思相反的khaek，我们会发现，在标志者与被标志者之间，有着令人吃惊的权力方面的欺骗、这种检视是适时的。正如库克（Cook）和杰克逊（Jackson:19）指出的：

对泰国的研究仍需要结构farang这个本土的经常被同质化了的范畴，farang是一个普遍使用的泰国种族文化术语，合并了“白种人”（种族）和西方（文化）两方面的内涵。如果我们不考虑这一术语的模棱两可，学术界尚未深刻反思，对于一个外国研究者而言被置于farang的位置对其研究究竟有何影响，同时，这种反思还应与学术界对于泰国研究的反思结合起来。对于包括farang在内的文化概念的解构，将有助于我们解开泰国人和西方人彼此之间颠倒的刻板印象。

我跟他们住在一起的那些人，我跟他们一起去佛院的那些人，我访谈的那些人（村民中的绝大多数），都给我贴上farang的标签，这一点让我十分吃惊。作为一个亚洲人，即使作为一个亚裔美国人，我从未把自己视为白人。现在通过被访者的眼睛，我却被迫把自己视作白人，并探究这一身份究竟意味着什么。作为一位生活在美国的亚洲人，其实就承载了“美国人”这个术语所暗含的历史、政治乃至繁荣。但是在我心中，种族与国籍是迥然不同的。因此住在美国并不意味着我就有资格当“白人”了。事实上，在美国生活的这些年却凸显了我的种族身份和历史与那些我所知道的“真正的”美国人有着多么不同。

在巴恩高棉，我的朋友们向我解释，他们把我看作是一位在美国生活多年的博士生，嫁给了一位美国白人（毫无疑问他是farang），显然应该有钱（不然的话我怎能负担在泰国生活意念的费用？）。既然我曾经四处游历，以英语作为本国语，那么我毫无疑问是一位farang。由于被视为farang，其他人对我都非常尊敬，即使是那些年长的和男性村民（标志着在泰国的社会等级处于塔尖的位置），在各种宗教和社会场合也都非常尊敬我，这其实让我既困窘又迷惑。对于我这样一个来自东南亚的人，有着类似的地位感，成为屋子里最受人尊敬的人中的一个，无论是看起来还是感觉上都似乎不合适。同样，作为一个还没有真正参加工作，没有固定收入的即将毕业的学生，我觉得这种正儿八经的尊敬也没什么道理。

他们对我的这种尊敬也挺令人恼火，由于被当作farang，我的同伴们有时候过分保护我本人和我的研究。比如有一次，我帮忙为一场即将在寺庙剧班的宗教仪式洗碟子。仪式的头一天晚上几个外镇的人先到了。我正洗着流水线上递给我的杯子和碟子，一位穿过院子的老年妇女看到了我，惊叫着：“嘿，你是孔敬市我堂妹的女儿吗？我要给你妈拿点东西！”然后朝我走来。我刚要说她弄错了的时候，我身边洗碟子的女孩子们就立马站了起来挡住了走过来的这个女人，“不不，阿姨，”她们说，“这是在我们这儿研究妇女的farang。”他们小心地把她带走，当她离开的时候，我们这一群中另一个人一边对她喊着“别打扰她！她在搞研究”，一边又递给我一个杯子洗。

不过，即使在我的一些巴恩高棉的朋友眼里，我作为farang的地位也不是绝对的。有一位叫诺克的女孩，她学校的英语课布置了一项作业，要求她采访一位本国语是与英语的人，将访谈内容记录下来，再交一张这个人的照片。她问我能否采访我，我同意了。在开始采访后我帮她做记录。当她拿到我的照片要贴到作业上的时候，问题来了。她盯着照片看了一会，决定不把照片和作业一起交上去。我感到有点受伤，就问她为什么。她回答说，“因为你看上去可不太像是farang。”

尽管大家通常的尊敬让我挺高兴，有时也会对研究有所帮助，不过我还是觉得似乎我的马来穆斯林的身份在某种程度上已经被置之不理，取而代之的则是我“美国人”的身份。我知道，我对村民的观点在多重视角之下已经定型了。不过，我是直到有了这次田野工作经历以后，当我感到我的马来身份遭到挑战的时候，才最终意识到自己是一个多么坚定的马来西亚人。

《礼物的流动》选段

P-P

互惠与礼物的物质方面

尽管由马林诺夫斯基最早确立的互惠模式一再受到批评，但迄今为止它仍然是礼物馈赠的人类学研究的支配性视角。这主要是因为它建基于经济理性，因而在西方人思维中具有悠久的历史根基。这种模式的核心要素在于对等回报或平衡交换的观念，这一观念可以在从物质利益、政治权力到象征性报偿的不同形式中得到实现。互惠模式的一个可能的消极后果在于，礼物交换被化约为自利的个人之间的两房交易。正如斯特拉森所述：“奇怪之处在于这种礼物交换观实际上继续沿用物物交易价值模式的程度。这一模式把社会利益置于各种礼物的价值之中，人们彼此交换这些礼物，这些礼物由其所转换的物质价值来衡量，正如交易物由其交易对象来衡量一样。”换言之，深入剖析互惠模式，就会发现，最终仍是礼物的物质方面承载着由交换所衍生的各种事物：地位、名誉、权力，当然还有财富。

采用互惠模式来考察中国的礼物，我们会看到一个模糊不清的结果。一方面，互惠原则在中国礼物交换体系中的确扮演着一个重要的角色，从长远来看，大多数交换关系由完成回赠礼物的责任来支撑；另一方面，中国的情况也对马林诺夫斯基的互惠模式提出了两个异议，即互惠的变化以及互惠的缺失。

首先，如第6章所讨论的，下岬村文化中存在四种礼物赠送的操作规则，每一种规则都从不同的角度反映了互惠原则。在特定的环境中，这些规则可能彼此冲突，因而一个人必须有所取舍。在这种情况下，下岬村民诉诸人情伦理，因为说到底礼物赠送是一种人情表达的方式。这其中的含义是，互惠本身植根于潜在的文化基质之中，从而不仅在不同的文化中有不同的表现，甚至在同一文化的不同情境中也会有不同表现。因此，有必要探讨互惠与其文化前提之间的关系，在中国的个案中就是人情伦理的模式。

其次，第7章呈示的民族志证据表明，在等级情境下，礼物是沿着社会地位的阶梯单向地赠送的，均等的回馈不在预期之中。即使受礼者没有回馈礼物，他仍保持了社会性的优越。而且，收礼比送礼更被视为声望的标志。这些特点将中国人的礼物置于互惠模式两个基本要素截然不同的对立面上，这两个基本要素是：（1）礼物总是迫使受礼者回报，以及（2）单向赠礼产生赠礼方的权力和声望。不回送礼物在印度的檀施馈赠个案中亦可找到，在那里，礼物从社会高层向低层流动；并且这种单向馈赠有助于维护种姓等级统治。中国礼物这种类型不同于其他社会中所发现的类型之原因，也已在第7章有所讨论。中国人的礼物和印度人的礼物都表明礼物赠送并不总是涉及互惠性的回报（我已在其他地方探讨过这两种体系的不同；参见本书附录）。单只互惠原则已不足于总结出一般的礼物理论，总有一些关于礼物的东西不能从经济理性的角度给予解释。这一认识导出了一种强调礼物的精神和物品与其所有者的不可分割性的变通途径。

不可让渡性与礼物的精神方面

如第1章所论及的，礼物之灵这一莫斯著作中的经典主题在80年代期间又复兴了。追随莫斯，帕里将印度檀施馈赠中互惠的缺失解释为礼物的“邪恶精神”在起作用。不过经过这种译解，他实际又否认了莫斯关于礼物之灵引致礼物回赠的论点。认识到这一困境，帕里写道：“在我们拥有‘精神’的地方，互惠就被否认；在有互惠的地方，‘精神’的证据就显单薄。该模式的两个方面有点自相矛盾。”完美的解答是在太平洋地区的研究中找到的，在那儿，我们可以同时发现精神和回报的责任。与莫斯对毛利人“豪”的译解不同，许多人类学者已经采用不可让渡性的概念来解释送礼者和受礼者之间精神的、非功利性联系的存在。韦娜最近的书是个例外，因为她坚称莫斯关于毛利人“豪”的论述是对的。韦娜论证，在“豪”、人以及诸如斗篷、精美的草席和贝壳之类的贵重物品之间存在着密切的联系；由于这种联系，贵重物品获得了自身的属性并成为补课让渡的财产。她的结论与莫斯原初的立场很相近：“应当返还赠予某人的taogna，因为它是不可让渡的，但‘豪’可以从物品中分离出来，如此，则另一个taonga可能承载这个人原初的‘灵魂’。”

尽管补课让渡性理论避免了把礼物交换化约为自利的个人之间简单的两房交易形式，它仍不足以解释下岬村民们的随礼实践。对他们来说，礼物是可让渡的并且礼物自身或其中并不蕴含任何超自然的力量。中国人的礼物交换中一个引人注目的特点是现金扮演着重要的角色。而且，多数实物性礼物是消费品，诸如酒、烟和罐装食物等，所有这些都必须用现金去购买。除非是在亲密无间的情形下，比如爱人或近邻之间，食品礼物都应当购买而不是家里自做。与美拉尼西亚人和波利尼西亚人无止境地循环赠送其贵重的贝壳、精致草席和斗篷的情形不同，下岬村民交换的礼物很少作为回赠礼物循环流通。相反，受礼者接受礼物之后应该把它消费掉。对于一个户主而言，当他在某个庆典仪式中用完现金之后，去动用他刚收到的礼金是很通常的现象，诸如酒、烟之类的实物性礼物在类似的情况下也有可能被立刻消费掉。回赠礼物的时候，村民们总是试图避免造成还债的印象。因此一份回礼总是与原先的赠礼略有不同——它会是另一种实物性礼物或数量不同的一笔钱。因此，在中国的情境中，礼物不但是可让渡的，而且必须是被让渡了的，回赠同样的礼物被认为是一种侮辱与拒绝的姿态。

与美拉尼西亚的taonga或印度的dana不同，中国人的礼物自身不包含任何超自然的性质。不过，它被视为传达重要的精神信息——诸如关心、眷恋、道德关怀和感情联系——的最有力和最受欢迎的工具之一。因而，礼物创造出送礼者和受礼者之间的精神联系，这种联系被村民统称为人情。这就是为什么下岬居民总是